10 punti per un atteggiamento positivo che fa bene alla tua salute

Di Giorgio Nadali

Vuoi avere dai 5 ai 10 anni di vita in più? Guadagnare di più? Avere successo, sedurre, realizzare i tuoi progetti? Semplice: la pozione magica e gratis per tutto questo si chiama Positività.

Norman Vincent Peale scriveva: “Ogni avvenimento che ci riguarda non è così importante quanto l’atteggiamento che abbiamo verso di esso, perché quello determina il nostro successo o il nostro fallimento. Il modo in cui pensi ad un fatto può sconfiggerti prima ancora che tu faccia qualsiasi cosa a riguardo. Vieni sopraffatto dagli avvenimenti perché pensi di esserlo.”

Quindi non funziona il ragionamento “quando starò bene e quando guadagnerò di più sarò più positivo verso la vita”. Questo è un pensiero da sfigato. Invece è esattamente il contrario. Sforzati di avere un atteggiamento positivo, di crederci e di vederti già vincente in ciò che desideri. Di conseguenza starai meglio in salute e guadagnerai di più. È provato. Vediamo perché.

L’atteggiamento di chi pensa positivo è più adatto a confrontarsi con le sfide della vita, invece di preoccuparsi. Questo può portare a un minor numero di casi di malattie. Gli studi hanno rivelato che la positività rende meno inclini a disturbi cardiovascolari, gastrointestinali e persino a disturbi del sistema respiratorio. Poiché il corpo è molto più rilassato, il flusso sanguigno all’interno dei diversi sistemi è adeguato e libero.

Chi pensa positivo ha più energia per attività che valgono, opere di bene e attività di sensibilizzazione della comunità. È in grado di far fronte allo stress, e passa il suo in attività costruttive. La salute mentale migliora. Il pensiero positivo rende semplicemente più elastico e flessibile nel gestire le difficoltà e i problemi della vita. Le avversità nella vita arrivano.  Nessuno può evitarle. Tuttavia, chi ha un atteggiamento positivo affronta le avversità in modo diverso. Dal vincere o dal perdere si guadagna sempre qualcosa in esperienza. La parola fallimento non esiste nel vocabolario positivo. A volte, i risultati negativi rendono persino la determinazione più forte. Il motivo è che il cervello positivo si sente in dovere di cercare altre soluzioni con creatività. Non ha tempo per deprimersi. La domanda è “Cosa posso fare per..?”  Fisicamente e psicologicamente, una persona è molto più sana quando ha uno sguardo più positivo nella vita.

Michael Steger e Todd Kashdan hanno condotto uno studio nel 2007. I partecipanti tenevano dei registri per le loro attività quotidiane, insieme alle loro emozioni corrispondenti ogni giorno per 21 giorni. Le scoperte hanno semplicemente dimostrato che coloro che sono spesso curiosi guadagnano anche più soddisfazione nei confronti della propria vita e hanno una maggiore tendenza a fare semplicemente attività che li fanno sentire felici. La curiosità è semplicemente definita come lo stato in cui vuoi saperne di più su qualcosa o qualcuno. La ricompensa dopo aver soddisfatto la curiosità fornisce alla persona un tale senso di realizzazione e una sensazione di soddisfazione.

Vuoi guadagnare di più? Il tuo atteggiamento positivo può fare anche questo per te.  I ricercatori hanno pubblicato sul Journal of Personality and Social Psychology uno studio sul legame tra cinismo e successo economico. Hanno valutato i dati provenienti da tutto il mondo e hanno scoperto che alti livelli di cinismo sono associati a un reddito inferiore. Lo studio riferisce che dopo nove anni i partecipanti cinici hanno guadagnato trecento dollari al mese in meno rispetto alle loro controparti più positive.

I ricercatori dell’università britannica di Warwick, Andrew J. Oswald, Eugenio Proto e Daniel Sgroi hanno condotto una ricerca sugli effetti di una mente positiva sul posto di lavoro. In tre diversi esperimenti le persone selezionate a caso e stimolate alla positività hanno avuto circa il 12% in più di produttività.

Abramo Lincoln scriveva: “La maggior parte della gente è felice quanto decide di esserlo”. È una scelta. Ma cosa fare nel concreto?

Ecco dunque 10 passi pratici per la positività

1) Circondati di persone positive

Molto dipende da chi frequenti. Possibilmente evita o riduci i contatti con chi non crede in te e ti fornisce solo critiche poco costruttive, cercando sostanzialmente di sabotarti. La negatività è contagiosa quanto la positività.  Chi non crede in se stesso vuole consolarsi con una vasta compagnia di depressi. La negatività delle persone è tossica. Non sono cattivi, ma hanno deciso di essere infelici e di crogiolarsi in questo sentimento. Altri sono invidiosi di chi vuole farcela e di chi ci riesce. Non entrare in quel pollaio se vuoi volare alto come le aquile. Piuttosto continua per un po’ da solo. Poi troverai altre aquile. Buon volo.

2) Impegno

Quando ci viene assegnato un compito, non importa quanto grande o piccolo, dobbiamo assumerci la responsabilità con un impegno totale. Quando dimostriamo impegno ed entusiasmo nel lavorare verso i nostri obiettivi ignorando i fallimenti e gli ostacoli, siamo davvero in grado di attrarre e conquistare la fiducia delle persone che vi partecipano e che ci sostengono nel realizzare i nostri obiettivi.

3) Convinzione

Per iniziare a pensare in modo positivo, devi credere in te stesso. Non importa quali siano le circostanze. La prima cosa da fare è credere che potrai facilmente gestire la situazione. Una mente negativa troverà molte scuse e ragioni per lasciarsi andare. La nostra convinzione di ottenere un risultato positivo ci aiuterà effettivamente a continuare a raccogliere nuove sfide. La fiducia in te stesso ti aiuta a fare quei primi passi fondamentali necessari per raggiungere il successo con fatica e pazienza. No alla fretta!

4) Fiducia

Il nostro cervello odia le domande senza risposta, quindi ci porterà a cercare di prevedere i risultati futuri. Come affrontiamo l’incertezza di un futuro sconosciuto? Di solito dividiamo la vita in due dimensioni: buona e cattiva. Evitiamo l’incertezza nel mezzo. Eppure è lì che viviamo. Viviamo semplicemente tra il passato e il futuro. Il passato a volte può essere il regno delle menti ferite, e il futuro è ancora incerto. È oggi che possiamo facilmente iniziare a trasformarci da bruco del passato a farfalla del futuro. Credici. Ora.

 5) Visualizzazione

La visualizzazione è una delle tecniche di pensiero positivo più fantastiche ed efficaci per ottenere risultati positivi. Possiamo facilmente usarla per immaginare i nostri sogni e desideri e il successo che desideriamo ottenere. La tecnica di visualizzazione viene dal nostro io interiore che in realtà ci fa vedere il mondo esterno in modo diverso. Anche il pensiero negativo può anche essere un risultato delle nostre visualizzazioni e può creare risultati negativi. Per praticare questa tecnica puoi facilmente scattare foto di ciò che desideri e tenerle nei luoghi che hai più sott’occhio nella tua vita quotidiana. Quando vedi quotidianamente le immagini positive, automaticamente aiuteranno il tuo subconscio a diventare più positivo.

 6) Tieni sotto controllo il tuo dialogo interiore

Le parole hanno un grande potere. Un potere quasi magico (non a caso gli incantesimi antichi erano fatti di parole). Le parole che dici agli altri per sostenerli o (purtroppo) per scoraggiarli. Le parole che pensi di te stesso sono importanti. Evita di pensare in termini di “ormai”, “e se…”, “chi, io?”, “sono troppo vecchio /giovane”, “non conosco”, “non valgo”, “sono un signor nessuno”. Ti stai sabotando. Non pensare in termini di “se”, ma di “quando”, dando già per scontato che riuscirai.  Dì a te stesso frasi di vittoria e credici. Starai meglio e troverai soluzioni vincenti. Scommettiamo?  Inizia così la tua giornata, invece di maledire la sveglia o qualcuno. Che risultato avrebbe un atleta che gareggia già convinto di perdere?

 7) Sicurezza

Quando sei dotato di fiducia, ti sembrerà di avere un potere invisibile. Quando la senti, nessun pessimismo può entrare nella tua vita perché sai che puoi ottenere ciò che vuoi dalla tua vita. La fiducia scaccia la paura, causa dei nostri dubbi. Pensa al tuo domani e vivi nel presente. Le cose possono andare storte e non sempre andranno come pianificato. Tuttavia, non aspettarti mai che vadano male. Non accettare la sconfitta da qualsiasi cosa negativa possa accadere. Quando va male, capisci il perché. La cosa cruciale è come affronti il feedback negativo e ricominci a correre.

 8) Stabilisci degli obiettivi precisi e scrivili

Un obiettivo deve essere “SMART” (Specifico, Misurabile, Accessibile, Realistico, Tempistico con una data di scadenza). Cambiare mentalità inizia con il desiderio di farlo. Il desiderio da solo non ti aiuterà a diventare un magnete di positività. Devi anche agire. Ciò significa fondamentalmente stabilire degli obiettivi e attivarti per raggiungere gli obiettivi prefissati. Il modo più efficace per raggiungere un obiettivo più grande è suddividerlo in obiettivi più piccoli. Questo ti permetterà di procedere sapendo di essere a un passo verso il raggiungimento del tuo obiettivo più grande.

 9) Pensa in grande

Avere obiettivi realistici non vuol dire accontentarsi di poco. Alimenta la tua autostima, nutri la tua creatività e sforzati di raggiungere grandi obiettivi uscendo dalla tua zona di comfort. Sfidati ad essere il massimo di chi puoi essere. Chi si accontenta non gode, si rassegna. E di sicuro questo non è un atteggiamento di positività. Non invidiare mai nessuno per nessun motivo. Ti fa sentire inferiore. Prendi esempio, studia la storia di persone di successo, adattala a te e non pensare mai di essere meno di loro (specialmente senza conoscere i sacrifici che loro hanno dovuto affrontare per arrivarci).

 10) Evita ciò che ti ricorda fallimenti e la noia

Un posto o un oggetto possono farti ricordare il passato. Possono essere dannosi, specialmente quando stai cercando di dimenticare un triste evento nella tua vita che potresti aver superato. Rimuovili.  Anche la noia è da evitare. Quando sei annoiato e non hai nulla da fare la mente vaga e può portare a pensieri infelici. È fondamentale mantenersi occupati e produttivi in modo che quei pensieri negativi non ti entrino nella mente. Usa il tempo per studiare, per crescere e raggiungere la tua versione super. “Cambia i tuoi pensieri e cambierai il tuo mondo”.

 


L’informazione nella salute e nel sociale

L’Associazione Culturale
NEXUS EVENTI
presenta
L’INFORMAZIONE NELLA SALUTE E NEL SOCIALE
I reali condizionamenti e le possibili alternative

DOMENICA 20 MARZO 2016 – Dalle ore 14:30 alle 21:00
HOTEL SPLENDID presso RADISSON BLU RESORT – GALZIGNANO TERME (PD)

Da sempre, nel corso della storia, l’informazione è stata spesso utilizzata come strumento di manipolazione delle masse. È evidente come anche oggi, nell’era di internet, sia subalterna a poteri politici e ad interessi economici che operano con il fine di condizionare le scelte dei singoli per orientare determinati comportamenti sociali.
L’evento propone una riflessione su come viene gestita l’informazione mainstream e in quale misura la salute, il benessere e la scelta delle modalità terapeutiche siano realmente opzioni lasciate alla responsabilità del singolo individuo o piuttosto siano condizionate se non imposte – talora in modo dichiarato, talora ambiguamente – dal ‘sistema’

Introduce l’evento MARCO COLUMBRO – Conduttore televisivo

RELATORI

DOMENICO MASTRANGELO
Medico ematologo, oncologo. Ha diretto la ricerca clinica presso il Centro di Ricerca di una ditta farmaceutica e lavorato presso il Centro di Ricerca Oncologica della Thomas Jefferson University. Attualmente è Senior Scientist in ricerca presso il Dipartimento di Scienze Mediche, Chirurgiche e Neuroscienze dell’Università di Siena

IL TRADIMENTO DI IPPOCRATE
Ippocrate è stato tradito perché la Medicina Moderna si è trasformata in una sorta di braccio armato a difesa degli interessi economici di una industria che prospera sulle precarie condizioni di salute della gente. Ai nostri giorni il ruolo del medico è anche quello di informare con correttezza, un dovere professionale e morale, perché i contenuti dell’informazione sono spesso fatti gravi e potenzialmente lesivi dell’incolumità e dell’integrità del malato che si affida ignaro.
L’intervento vuole fare un’analisi lucida, concreta e drammatica dell’attuale problematica situazione in cui la Medicina Moderna è troppo spesso al servizio del ‘business’ più che della gente. Non è tanto un atto d’accusa ma diventa un atto d’amore nei confronti della vera Medicina, è quello che hanno fatto grandi geni della Medicina come Bates, Bechamp, Duesberg, che hanno pagato di persona il loro amore per la verità e per la giustizia: “Eroi dimenticati”.

SALVATORE SIMEONE
Medico, specializzato in medicina biologica e integrata, agopuntore, esperto di fama mondiale in digiunoterapia. Fondatore del Centro medico e metodo Broussais che prevede cure biologiche per il sistema immunitario, per supportare le terapie oncologiche e detossificare l’organismo. Ideatore e coordinatore di vari progetti e impegnato nella costante ricerca di una ‘Nuova Medicina’, più umanistica, in grado di mettere al primo posto la salvaguardia della integrità della Persona.

MEDICINA BIOLOGICA E MEDICINA DEL III MILLENNIO
Nel corso degli ultimi due secoli, i medici e gli scienziati hanno cercato di oggettivare la salute e la malattia, che invece sono aspetti soggettivi ed individuali, dimenticando l’origine e il fine della medicina stessa: l’uomo.
La medicina, ovvero ‘la scienza delle malattie e l’arte del guarire’, solo recentemente è stata interpretata come scienza biologica e non più come scienza esatta. Uno dei limiti della medicina convenzionale è quello di lottare, in prevalenza con mezzi innaturali, contro isolati sintomi patologici che altro non sono che segnali d’allarme nell’organizzazione armoniosa del biosistema uomo.
Di conseguenza, troppo spesso la terapia convenzionale è, in gran parte, una terapia sintomatica, limitata all’eliminazione dei singoli sintomi. La Medicina Biologica è, invece, una scienza medica che, sia in fase di diagnosi che di terapia, si rivolge alle funzioni vitali e attua i suoi interventi curativi in sintonia con le capacità naturali di rigenerazione, adattamento e autoguarigione dell’organismo.
Il suo criterio principe è la salvaguardia dell’integrità del paziente.

Ospite della giornata
GIUSEPPE DI BELLA
Medico specialista in ORL e in Stomatologia, da sempre impegnato sui temi della corretta informazione medica.

PROGRAMMA

14:30 Apertura e registrazione
15:00 Benvenuto di Tom Bosco
15:20 Introduzione di Marco Columbro
15:40 Domenico Mastrangelo
16:50 Giuseppe Di Bella
17:00 Pausa
17:20 Salvatore Simeone
18:30 Domande dal pubblico
INFORMAZIONI E PRENOTAZIONI
347 0654586 – 049 9115516
E-mail: eventi@nexusedizioni.it


Quota associativa di partecipazione € 25,00*
Prenota il tuo evento compilando il modulo in fondo alla pagina o scarica e compila il modulo di partecipazione

 

Per coloro che vogliono approfittare di un fine setttimana alle terme di Galzignano, l’Hotel SPLENDID vi propone un pernottamento in camera DOPPIA con pensione completa presso Hotel MAJESTIC e accesso alle piscine a € 150.00 per notte (€ 110,00 camera singola). Potete prenotare direttamente allo 049 919 5555 e chiedere di Francesco facendo riferimento all’evento organizzato da Nexus Eventi.


Fede & salute

Le credenze religiose possono essere molto potenti e possono avere effetti fisici. Uno studio guidato da Katja Wiech dell’Università di Oxford ha coinvolto ventiquattro individui divisi in due gruppi. Dodici erano studenti cattolici praticanti. Gli altri dodici erano studenti atei. Sono state mostrate loro alcune immagini. Una era un’immagine della Vergine Maria del pittore Giovanni Battista Salvi detto «Il Sassoferrato» (XVII secolo). L’altra era «La dama con l’ermellino», di Leonardo da Vinci. Immagini molto simili. Dopo aver guardato le foto per trenta secondi, i volontari sono stati sottoposti a piccole scosse elettriche per dodici secondi. Ogni volta, è stato chiesto di classificare come il livello di dolore su una scala da zero a cento. I soggetti sono stati poi sottoposti a risonanza magnetica cerebrale.
Quando la squadra della Wiech controllò le scansioni cerebrali dei due gruppi, ha trovato marcate differenze tra di loro. Dopo aver visto il quadro della Vergine Maria, una zona del cervello chiamata corteccia prefrontale risultava illuminata solo nei volontari religiosi. I membri del gruppo religioso riferivano di provare meno dolore quando guardano l’immagine della Vergine Maria, di quando guardavano il quadro di Leonardo.

Per i cattolici dodici per cento in meno di dolore. Sul gruppo di non religiosi le immagini non hanno avuto alcun effetto.
Katja Weich ha concluso che: «I cattolici erano coinvolti in un meccanismo cerebrale che è ben noto dalla ricerca come effetto placebo, analgesia e disimpegno emotivo che aiuta le persone a reinterpretare il dolore e renderlo meno minaccioso. Queste persone si sentivano sicure guardando la Vergine Maria, si sentivano protetti, quindi l’intero contesto del test è cambiato per loro. È altamente probabile che anche le persone non religiose potrebbero raggiungere una simile capacità di controllare il dolore, forse attraverso la meditazione o altre strategie mentali».

Gli individui che praticano la religione e la spiritualità godono di una migliore salute fisica e mentale rispetto a quelli che non lo fanno. Per comprendere meglio questo rapporto e come la spiritualità e la religione possano essere utilizzate per far fronte a problemi di salute significativi, i ricercatori dell’Università del Missouri hanno esaminato quali aspetti della religione sono più vantaggiosi e per quali popolazioni.
«I nostri risultati rafforzano l’idea che la religione e la spiritualità possano aiutare a tamponare le conseguenze negative di condizioni di salute difficili», ha riferito Stephanie Reid-Arndt, professoressa associata di psicologia della salute nella scuola di professioni sanitarie. «Sappiamo che ci sono molti modi di far fronte a situazioni di vita stressanti, come una malattia cronica e il coinvolgimento in attività spirituali e religiose può essere una strategia efficace per far fronte a queste situazioni». La recente pubblicazione del Centro di Ricerca per la Religione e le Professioni dell’Università del Missouri, creato dalla Reid-Arndt, ha scoperto che il sostegno religioso è associato con i migliori risultati di salute mentale per le donne e con una migliore salute fisica e mentale per gli uomini.
L’assistenza religiosa e spirituale comprende la cura da parte di congregazioni, interventi spirituali, come la direzione spirituale, la confessione e l’assistenza di pastori e cappellani ospedalieri. Brick Johnstone, docente di psicologia della salute sostiene che “entrambe i sessi beneficiano del sostegno sociale – la capacità di cercare aiuto e di contare sugli altri – fornita dagli altri fedeli e dal coinvolgimento in organizzazioni religiose. L’incoraggiamento a cercare sostegno religioso spirituale può aiutare gli individui a far fronte allo stress e ai sintomi fisici legati alla malattia. Il personale medico deve incoraggiare i pazienti a trarre beneficio da queste risorse [religiose] che forniscono sostegno emotivo e finanziario, nonché occasioni di migliorare la socializzazione”.
Lo studio ha esaminato il ruolo dei sessi nell’avvalersi del sostegno spirituale e religioso in condizioni di malattia cronica e di disabilità, comprese le lesioni alla spina dorsale, danni cerebrali e cancro. Utilizzando scale di misura di religiosità e spiritualità, di salute mentale e di salute generale, i ricercatori non hanno scoperto differenze tra uomini e donne in termini di livelli di esperienze spirituali e pratiche religiose.
Queste rilevazioni contrastano con altri studi che hanno ipotizzato una maggiore spiritualità delle donne e di un coinvolgimento femminile più accentuato nelle pratiche religiose rispetto agli uomini. Johnstone ha osservato che “mentre le donne generalmente sono più religiose o spirituali degli uomini, abbiamo scoperto che entrambe i sessi possono aumentare il loro affidamento alla religione, quando devono affrontare la malattia o la disabilità”. La ricerca ha evidenziato che per le donne, la salute mentale è associata con esperienze spirituali quotidiane, con l’esperienza del perdono e con questioni religiose e spirituali.
Questo significa che il credere in un potere superiore legato al perdono al sostegno e all’amore è connesso con una situazione mentale positiva nell’affrontare una malattia cronica, da parte delle donne. Per gli uomini, il sostegno religioso – la percezione di un aiuto e di un supporto da parte di congregazioni religiose è associato con una migliore salute». Johnstone è il direttore del programma di ricerca di spiritualità e salute dell’Università del Missouri. Ha condotto diversi studi con l’intento di esaminare la relazione che esiste tra la religione, la spiritualità e la salute, in particolare per gli individui con condizioni croniche disabilitanti, appartenenti a diverse tradizioni religiose.

Chiediamo cosa ne pensa la psicanalista Giovanna Capolongo, che esercita la professione a Milano.

Dottoressa, cosa ne pensa delle affermazioni della ricercatrice Stephanie Reid-Arndt?
Le affermazioni della ricercatrice Stephanie Reid-Arndt trovano conferma nella mia esperienza clinica in qualità di psiconcologa.
La religiosità vissuta e praticata non solo offre conforto e sostegno nei momenti difficili, ma diventa un’alleata del paziente insieme al piano terapeutico la cui efficacia dipende dalla compliance, insieme all’aiuto offerto dai psiconcologi.
Non solo la religiosità vissuta e praticata, ma anche la religiosità che inizia semplicemente come curiosità o come domanda da parte di quelle persone che sono “alla ricerca” di una risposta alle proprie domande cosiddette “esistenziali”, ma che non sono pervenuti ancora ad una risposta, non sono ancora approdati ad una fede e ad una fede certa in Qualcuno: la domanda e l’attesa di queste persone di poter trovare un senso all’esistenza, che vuol dire poi trovare il senso della propria malattia, li rende attivi, partecipativi di tutta la propria vicenda umana e collaborativi nel lavoro della cura del proprio male.

Nella sua professione ha riscontrato una differenza tra coloro che credono e coloro che non credono?

Si.

I non credenti nel momento della malattia mettono in campo risorse esclusivamente frutto della propria storia personale. E queste il più delle volte sono limitate. Alcuni presentano una grande capacità organizzativa, della gestione della propria malattia, ma c’è spesso l’altra faccia della medaglia che si presenta come solitudine, mancanza di rapporti significativi capaci di prendersi cura.
I “credenti” mettono in campo risorse non solo personali ma risorse che sono il frutto di una condivisione comunitaria: l’ascolto, la fiducia, l‘abbandono, la speranza, la domanda di aiuto e tutto ciò li rende più attrezzati a compiere quella battaglia contro il proprio male.

Secondo Lei come e perché la fede religiosa influisce sui processi psichici?

Influisce perché l’apertura della psiche al Mistero come ciò la cui conoscenza è inesauribile, dilata le possibilità della psiche di trovare soluzioni e risposte.

Esiste un rapporto tra spiritualità e armonia interiore secondo Lei?

Lo spirito come componente del soggetto, se adeguatamente vissuto, cioè se allo spirito viene data la possibilità di avere una “vita”, esso genera armonia, cioè benessere ed equilibrio.

 

Giorgio Nadali


Essere cristiani fa bene alla salute e all’amore – prima parte – di Giorgio Nadali – www.giorgionadali.it

Di Giorgio Nadali   www.giorgionadali.it 

             La triangolazione dell’amore per alcuni è “lui, lei, l’altro”, ma non per Robert J. Sternberg, psicologo statunitense dell’Università di Yale. Nel 1986 pubblicò, sulla rivista Psychological Review», la sua Teoria sulla triangolazione dell’amore» (A triangular theory of love), nella quale affermava che l’amore maturo («vissuto») è composto da tre componenti che possono essere graficamente collocate ai vertici di un triangolo equilatero.

             Le tre componenti sono: l’intimità, la passione, la decisione/impegno. Il triangolo è una metafora utile per visualizzare i reciproci collegamenti e combinazioni possibili fra le tre componenti dell’amore e a comprendere in che modo esse si manifestino. La teoria è simile a quella di Lee, (1977), detta «Tipologia degli stili di amore» («A typology of styles of loving»), pubblicata nel «Personality and social Psychology Bullettin» n° 3, di quell’anno.

             Ricordiamo che “sessualità” significa molto di più di “sesso”. La dimensione religiosa gioca un ruolo molto importante nella strutturazione di tutta l’affettività (il complesso dei sentimenti e delle emozioni) della persona. Affettività e sessualità strutturano la personalità. La sessualità è quindi la chiave nella melodia dell’amore. Una sola nota stonata, fuori dal pentagramma dei valori, non farà altro che rovinare il motivo di fondo della nostra esistenza.

Ecco perché in questo capitolo abbracceremo un orizzonte un po’ più ampio di quello specificatamente sessuale e analizzeremo un po’ più in profondità l’esperienza religiosa cristiana, (quella storicamente e culturalmente maggiormente diffusa qui in occidente) ,  e i suoi risvolti sulla personalità. (Cf. Giorgio Nadali, Il contributo dell’esperienza religiosa cristiana all’integrazione dell’affettività matura. Milano, ISSR, 1992).  Ma andiamo per ordine…

             «L’intimità si riferisce a sentimenti di confidenza, di unione e di affinità che creano un’esperienza di calore. Sternberg e Grajek (1984) hanno individuato, nel rapporto amoroso, dieci segnali di intimità: 1) il desiderio di contribuire al benessere materiale della persona amata; 2) sentirsi felici con la persona amata; 3) avere una profonda stima della persona amata; 4) poter contare sulla persona amata, in caso di bisogno; 5) darsi reciproca comprensione; 6) condividere con la persona amata il proprio mondo interno e le proprie risorse materiali; 7) ricevere sostegno emotivo dalla persona amata; 8) dare alla persona amata sostegno emotivo; 9) comunicare alla persona amata i propri desideri più intimi; 10) considerare il rapporto con la persona amata come qualcosa di grande valore nella propria vita»[1].

             La componente passione riguarda «un forte eccitamento psicologico e fisiologico, segnato da un’intenso desiderio di unione con l’altro… Nei rapporti romantici la passione in genere include una potente attrazione sessuale, il desiderio di stringere fisicamente l’altro e di confondersi biologicamente con lui. Nei rapporti non romantici – come ad esempio nell’amore genitoriale o nella devozione religiosa – l’aspetto sessuale viene soppresso e l’eccitamento psicologico assume altre forme»[2].

             «Nella componente decisione/impegno convivono due aspetti, uno a breve e l’altro a lungo termine. L’aspetto a breve termine è rappresentato dalla decisione di amare qualcuno. L’aspetto a lungo termine è rappresentato dall’impegno a conservare vivo quell’amore. Essi tuttavia non sono necessariamente inscindibili, dal momento che l’impegno non è la conseguenza inevitabile della decisione, e viceversa: esistono molti casi di persone coinvolte in un rapporto amoroso (impegno) che non hanno mai ammesso di amare il partner e di esserne innamorato (decisione). Il più delle volte, tuttavia, la decisione precede l’impegno»[3].

             «Tutti i vari significati contenuti nel termine impegno indicano comunque la stabilità di un vincolo interpersonale di fronte al fluttuare delle situazioni personali, relazionali e ambientali. Il profondo e continuativo senso di impegno rispetto a un legame – anche in assenza di calore o addirittura in presenza di ostilità – deriva dai sentimenti di investimento cumulativo o di interdipendenza»[4].

             Le varie combinazioni di queste componenti dell’amore maturo danno origine ai seguenti tipi d’amore:

«Simpatia» (solo intimità)

«Amore vuoto»                   (solo impegno) che qui noi preferiremmo chia-mare «carità», rispetto al termine usato da Sternberg, in quanto essa non richiede né intimità, né passione, ma è tutt’altro che essere un tipo di amore vuoto, pur richiedendo unicamente impegno per il bene dell’altro, senza distinzioni, né esclusività, a imitazione dell’amore divino e in forza di esso.

«Amore amicizia»              (intimità + impegno)

«Infatuazione»                    (solo passione)

«Amore romantico»          (intimità + passione)

«Amore fatuo»                    (passione + impegno)

«Amore vissuto»                (passione + intimità + impegno)

nell’ordine che ci sembra seguire la genesi di questo amore, a differenza dell’amore amicizia, che parte dall’intimità per arrivare all’impegno, sorretto dall’intimità.

             Ora, per applicare questa teoria anche all’amore verso Dio, nell’esperienza religiosa e, più specificatamente, nell’esperienza cristiana, visto  che  la  teoria  di  Sternberg  è  stata  da  lui  formulata per l’amore che unisce un uomo ad una donna, dovremo, su questo modello, creare un altro triangolo metaforico ai vertici del quale porremo le 3 componenti dell’esperienza di fede religiosa cristiana.

             Queste sono: la grazia, l’intelligenza e la volontà.

             Le varie combinazioni di questi elementi produrranno un certo tipo di atteggiamento, cioè di «disposizione mentale verso il valore» fede cristiana. Solo nella presenza di tutti questi elementi avremo la fede matura, l’«amore vissuto», come lo chiama Sternberg, applicato a Dio, attraverso la mediazione del Figlio, rivelazione del volto del Padre (GV 12, 46). L’atto di fede è quindi un atto tre volte personale. Si tratta di abbandonarsi a Dio, che presentando se stesso chiede il nostro amore. Il Concilio Vaticano I (1869), che ha preso in approfondito esame il problema della fede, ha poi precisato che per giungere alla fede occorre il sumultaneo intervento dell’intelligenza, della volontà e della grazia. I passi nei quali le 3 caratteristiche sono prese in esame sono i seguenti:

—   GRAZIA: «…sebbene l’assenso della fede non sia per nulla un cieco movimento dello spirito, nessuno può acconsentire alla predicazione evangelica… senza l’illuminazione e l’ispirazione dello Spirito Santo… il quale dà a tutti la soavità nel credere e consentire alla verità… per la qual cosa la fede in se stessa… è dono di Dio e l’atto di fede è opera che appartiene alla salvezza» (DS 1791/3010).

—   VOLONTA’: «con essa l’uomo liberamente ubbidisce a Dio consentendo e operando alla sua grazia, alla quale potrebbe resistere, acconsentendo e cooperando» (DS 1791/3010).

—   INTELLIGENZA: «e tuttavia perché l’omaggio della nostra fede fosse conforme a ragione, Iddio volle aggiungere, agli interni aiuti dello Spirito Santo, gli esterni argomenti della sua rivelazione, e cioè i fatti divini, e in primo luogo i miracoli e le profezie…» (DS 1790/3009)[5].

             La grazia indica il favore assolutamente gratuito e personale di Dio che si china fino all’uomo e gli effetti di questa benevolenza per la quale Dio si comunica. E’ quindi un appello divino all’uomo affinché questo partecipi alla vita divina.

             «La grazia ci appare il contenuto della predestinazione: essa descrive la situazione nuova che la elezione del Signore Gesù ha introdotto nella storia umana e nella vita degli individui. La grazia è l’espressione antropologica dell’amore salvifico del Dio di Gesù Cristo: essa mostra come il senso della vita umana è totalmente dato in Gesù. La grazia quindi non è l’offerta di una verità o di una concezione di vita ma è la possibilità di vivere la comunione con Dio come criterio ultimo e autentico della vita umana»[6]. «L’esperienza cristiana si fonda sulla grazia, sulla presenza di Dio: non certo come esperienza di Dio stesso, di Dio in sé, ma come esperienza di quella «vita spirituale» che Dio fa crescere in noi suscitando la nostra risposta di fede e di carità… L’esperienza della grazia incontra e valorizza lo sforzo umano dell’esistere, lo sforzo cioè di dare senso e significato al mondo e alla storia umana: pur fondata in Dio, l’esperienza cristiana della salvezza non è senza rapporti con quegli ambiti personali intellettuali ed emozionali dove nasce il pensiero, l’agire, il decidere, lo sperare… In questo senso l’esperienza della grazia appare innanzitutto la capacità di qualificare in profondità la nostra libertà come plasmata e orientata a Dio»[7].

             Possiamo porre quindi in parallelo la grazia, come elemento base della fede, con la passione, come elemento base della teoria della triangolazione dell’amore di Sternberg. Attraverso la grazia Dio desidera attrarre e unire l’uomo a sé. Mediante la grazia l’uomo può sperimentare attrazione verso Dio.

             Levinger, commentando Sternberg, riconosce che la passione non ha l’unica valenza di attrazione sessuale e tra le forme di passione annovera la devozione religiosa. E’ l’esperienza della grazia che genera la passione per Dio.

             E’ la passione per Dio che fa a dire a S. Teresa: «O mio Dio, che cosa fa mai un’anima se non si consuma per voi?»[8] O a S. Agostino: «Orsù, Signore, agisci, svegliaci, richiamaci, accendi e trascina i nostri cuori, ardi, sii dolce. Amiamo, corriamo»[9].

             Tuttavia come la sola passione non è sufficiente a creare l’amore maturo, così la sola grazia, che suscita la passione religiosa, non è sufficiente per la fede matura, nell’esperienza cristiana.

             La persona che si ferma alla passione è la stessa che vive la religiosità numinosa o sentimentale. Strutturata su di un’affettività labile, suggestionabile. E’ la persona che ha ricevuto la parola seminata sul terreno sassoso della parabola evangelica (MT 13, 3-9). L’individuo l’accoglie con gioia, ma l’incostanza e la persecuzione a causa della parola lo portano a «scandalizzarsi», cioè a urtare la «pietra d’inciampo», lo skandalon di quel suo terreno psicologico, sul quale l’altro è cercato come fonte di emozione, di infatuazione.

             Senza l’esperienza di intimità, di conoscenza, di riflessione dettata dall’intelligenza, l’altro, in questo caso Dio, viene idealizzato e strumentalizzato da un Io sostanzialmente insicuro ed egocentrico.

             «Jung affermava di avere una conoscenza o esperienza intuitiva di Dio… Ha definito la fede come percezione attraverso l’inconscio… L’esperienza intuitiva di Dio, però, non è l’esatto equivalente della fede in lui; la fede totale comprende l’esperienza di Dio, ma è più ampia. La fede implica sempre rischio; significa accettare come autentica l’intuizione su Dio e sottoporla alla verifica dell’azione pratica… Come l’ipotesi scientifica deve essere verificata con l’esperimento, così l’esperienza della fede deve essere verificata traducendola in azione. Il Dio che si rivolge alla personalità cosciente di ogni uomo tramite tutto l’insieme che l’uomo stesso è, si rivolge a lui anche tramite il mondo che lo circonda, tramite i bisogni e le esigenze di altre persone, tramite gli eventi che lo riguardano. La fede in Dio orienta la persona sia verso il proprio profondo intimo, sia verso gli altri e verso tutti i problemi del vivere… La fede è un mezzo per arrivare a una comprensione più profonda e a una vita più piena… Perché è un principio di rischio… Una vita piena e matura richiede coraggio e se la fede aiuta la persona ad affrontare la vita senza paura è certamente importante per raggiungere la maturità»[10].                     Occorre dunque una riflessione critica sul dato di fede per aggiungere alla passione religiosa, alimentata dalla grazia, il proprio contributo umano alla relazione con Dio. «La vera felicità consiste nell’amore di Dio, ma in un amore illuminato, il cui ardore sia accompagnato dalla luce», secondo Leibniz[11].

             Sternberg definisce l’amore composto dalla sola componente passione come «amore-infatuazione», che ama l’altro (in questo caso Dio) come un oggetto idealizzato e non come la persona che è in realtà. E’ un sentimento improvviso ed estremamente fugace e transitorio, sussistente solo se il rapporto con l’altro non è realmente vissuto o se almeno non subisce l’impatto con le frustrazioni. Nasce più che altro da una proiezione dei desideri della persona e non da un vivo interesse per l’altro. Dà luogo a rapporti asimmetrici direttamente proporzionali all’angoscia con cui il rapporto viene vissuto. Essendo l’altro idealizzato, questo rapporto è particolarmente soggetto all’angoscia. Infatti, rapportato al nostro ambito di esperienza della grazia (mediata dalla comunità di fede), gli individui che non integrino questo elemento con l’intelligenza prima, e con la volontà poi, la ridurranno a pura esperienza emotiva, legata esclusivamente all’ambiente dove l’hanno esperita, conducendoli a forme di religiosità «dipendente» nella quale «l’onnipotenza divina è cercata come medicina compensataria alla propria insicurezza profonda; ogni trauma della vita è vissuto come un tradimento da parte di Dio che non ha più continuato a proteggerli. Conseguenza è anche una perdita dell’autostima, proprio perché essa è rimasta connessa ad un costante bisogno di essere rassicurati, protetti e amati. La religiosità di costoro è caratterizzata dalla ricerca di confortanti simboli di protezione e dall’aspettativa di interventi magici»[12].

             Sternberg suggerisce di uscire dall’impasse della pura passione, mediante una buona conoscenza del proprio oggetto d’amore. Solo così la realtà può venire a un confronto con l’idealizzazione.

             Come seconda componente fondamentale della relazione affettiva egli evidenzia l’intimità, la quale si riferisce ai sentimenti di unione, di confidenza, di affinità che creano un’esperienza di calore con l’altro, con le caratteristiche che abbiamo già elencato. L’intimità nasce dalla conoscenza dell’altro. Hatfield[13] ha definito l’intimità come un processo che induce un avvicinamento e che implica l’esplorazione delle affinità e delle differenze esistenti tra due persone, implicanti la confidenza, una componente cognitiva di fiducia.

             S. Teresa d’Avila trova nell’intimità il sesto e penultimo stadio dell’evoluzione dell’amore per Dio, che la Santa immagina, nel suo scritto «Il castello interiore», come un viaggio dell’anima in un castello composto di molte dimore. La dimora intimità è quella che immette all’unione definitiva con Dio nell’amore completo del «matrimonio spirituale»[14]. La fede matura, quindi.

             La componente intellettiva è quella che nell’esperienza religiosa (cristiana) possiamo porre in parallelo alla componente intimità dell’amore maturo. «Considerate a livello obbiettivo del loro contenuto mentale, le credenze possono assumere molte connotazioni personali che ne determinano il senso vero. Per conoscere il contenuto specificatamente religioso d’una credenza, importa sapere per quale ragione il soggetto l’adotti»[15].

             La persona non subisce passivamente l’influsso della grazia divina, ma inizia a portare il proprio contributo alla relazione con Dio, mediante la riflessione e l’approfondimento della parola di Dio e dell’esperienza che ne ha fatto attraverso gli altri, sia per verificarne la conformità al patrimonio della fede apostolica, e quindi l’autenticità, sia per verificarne l’applicazione nel proprio vissuto personale. La persona giungerà così alla motivazione alla fede, senza la quale non è possibile una reale esperienza religiosa vissuta, con effetti positivi sull’affettività.

             L’intimità nasce dalla motivazione alla relazione e questa implica una componente intellettiva.

             «Dato che il processo della decisione inizia sempre con una valutazione intuitiva, ci sono dei motivi emotivi. Tuttavia perché l’azione sia matura, occorre un motivo razionale che nasce dalla valutazione riflessiva»[16] che può seguire un triplice percorso, valido anche per la riflessione sul dato di rivelazione divina e sull’esperienza religiosa con la quale l’individuo è venuto a contatto.

             Le tre piste sono (secondo Kelman): la compiacenza, l’identifi-cazione e l’internalizzazione[17].

             Brevemente, ricordiamo che un atteggiamento è uno stato mentale e nervoso di predisposizione a rispondere, organizzato attraverso l’esperienza, che esercita un’influenza direttiva e/o dinamica sul comportamento.

             La compiacenza è il primo processo che fa adottare un atteggiamento vantaggioso, ma non condiviso come valore dall’individuo. L’atteggiamento appreso non è creduto, ma serve per produrre un effetto sociale. E’ l’aspetto della religiosità ipomaniaca oppure dottrinalistica.

             L’identificazione è il processo che porta la persona ad adottare un comportamento perché le serve per stabilire o mantenere una relazione gratificante con un’altra persona o gruppo, identificandosi con l’identità del modello (classica) oppure tramite l’identificazione reciproca delle due parti in gioco nella relazione, esclusivamente per mantenere l’immagine di sé o nella complementarietà o nella somiglianza con l’altro.

             «Ciò che fa scattare l’identificazione è la percezione nell’altro di qualcosa che serve per il senso del proprio Io, il che è come dire che il soggetto scopre nell’altro l’appello ad essere se stesso… L’identificazione è fonte di crescita nella misura in cui fa apprendere atteggiamenti che aumentano i valori. E’ bloccante quando gratifica quella parte dell’Io contraddittoria ai valori»[18].

             «L’identificazione è di qualità superiore rispetto alla compiacenza. Qui c’è anche un’accettazione privata-interiore, oltre che pubblica-esteriore dell’atteggiamento adottato… Ma la differenza più grande è che il processo dell’identificazione è uno stadio necessario nell’acquisizione dei valori. Per apprendere opinioni bastano i mezzi didattici (libri e conferenze); per apprendere i valori occorrono dei modelli di riferimento. Il valore è come il messaggio che per essere trasmissibile necessita di una relazione; è da questa che nasce l’apprendimento. Il modello serve perché la persona si costruisca secondo contenuti precisi e concreti e non sulla base di idee peregrine o di ideali arbitrariamente interpretati. Il modello è un essere umano che dà corpo nella sua umanità ad una realtà difficilmente comunicabile in astratto con nozioni intellettuali.

             Pensiamo ad esempio alla catechesi: vuole favorire l’incontro dell’uomo con il divino per abilitarlo a trovare in questo rapporto la sua identità, nel duplice senso di ciò che è e ciò che è chiamato a diventare»[19].

             Nel processo di internalizzazione la persona vive i valori e gli atteggiamenti ad un livello di riconoscimento interiore, con convinzione, con una moralità che abbiamo già definito come post-convenzionale. Il motivo dell’adesione è nel contenuto stesso dell’atteggiamento e non le pressioni sociali o le relazioni gratificanti. «L’internalizzazione avviene su base super razionale di integrazione mentale-affettivo-volitiva: è una decisione che può iniziare con una riflessione o emozione, ma che termina con la scoperta dell’attrazione. E’ una sensazione prima vaga e poi sempre più chiara che quel contenuto è un qualcosa che fa essere di più, rispetta le esigenze e il principio di totalità dell’essere, è appetibile e vale la pena farlo proprio anche a costo di qualche sacrificio»[20].

             A questo punto l’individuo ha integrato la passione puramente emotiva suscitata dal primo incontro col Dio che si rivela per grazia, con la riflessione personale che può seguire tutte le tre tappe appena esaminate, partendo da una religiosità estrinseca e funzionale all’individuo sino ad arrivare ad una religiosità maturata nella quale la riflessione stimola la persona alla internalizzazione del valore di fede. Valore che muove l’individuo ad una partecipazione vissuta di questa esperienza. E’ importante notare che nell’esperienza cristiana, lo stadio di identificazione è privilegiato dall’incarnazione stessa, del modello-valore al quale Dio per grazia vuole chiamare l’uomo a conformarsi, in una persona: il Cristo.

             A questo punto, unite le componenti passione ed intimità, (grazia ed intelligenza), avremo il tipo di amore che Sternberg chiama «amore romantico».

             Prima di esaminare le caratteristiche in rapporto all’esperienza cristiana, ricordiamo che la sola componente intimità, presa da sola, definisce nella teoria della triangolazione dell’amore, la simpatia, cioè confidenza, senso di unione e stima, senza attrazione né impegno di coinvolgimento. Avendo messo in parallelo l’elemento intimità con l’elemento intelligenza, notiamo che la sola intelligenza nel rapporto di amore con Dio, nella fede, può sì condurre ad una certa simpatia, del tutto speculativa, sul mistero di Dio, ad un livello puramente intellettuale e teorico, senza attrazione, perché senza accoglienza della grazia, cioè dell’appello divino, l’uomo non può essere coinvolto emotivamente, non solo intellettualmente, nella relazione divina, oltre che essere nell’impossibilità di conoscere ciò che Dio gratuitamente vuol rivelare per instaurare questa relazione.

             Anzi, senza la grazia non v’è nemmeno relazione, così come nella simpatia la persona può sentirsi intuitivamente unita all’altro pur senza conoscerlo e può provare interesse e stima ad un livello superficiale. Potremmo paragonarla all’esperienza di conoscenza speculativa del «Dio dei filosofi». Manca l’attrazione (passione) suscitata da Dio mediante la grazia.

             Nell’ambito dell’esperienza cristiana la sola componente intimità-intelligenza, simpatia per Dio, è quella di coloro che vivono nella condizione di non praticanza, situazione che conduce a non alimentare il rapporto con la passione-grazia nella forma sacramentale di comunicazione della stessa.

             «Come nozione psicologica, l’«indifferenza religiosa» contiene una velata contraddizione. Per provare quest’asserzione, possiamo riferirci a Carl Gustav Jung, che dice: «se un problema vien recepito a livello religioso: ciò significa dal punto di vista psicologico: molto importante, di particolare valore, concernente l’uomo nella sua interezza». E spiegando meglio questo concetto egli continua: «si potrebbe persino definire l’esperienza religiosa come l’esperienza caratterizzata dalla massima stima, accordatale a prescindere dal suo contenuto». Si potrebbe quindi descrivere l’«indifferenza religiosa» come qualcosa di molto importante nella linea di ciò che è indifferente, come l’atteggiamento in cui l’«importanza» sembra riassorbita dall’«indifferenza», pur continuando a essere qualcosa di «caratterizzato dalla massima stima riservatagli”»[21].

             Il non praticante è generalmente un soggetto che non ha integrato la componente socialità nella propria religiosità. Non riteniamo che la maturità religiosa, vissuta in qualsiasi esperienza religiosa, possa escludere il senso di appartenenza alla comunità di fede, in quanto, come concetto psicologico, il gruppo è di estrema importanza per la determinazione della maturità psichica dell’individuo. L’appartenenza vissuta alla comunità religiosa, prima ancora di essere una questione di coerenza di fede, specialmente nell’esperienza cristiana, è segno di un raggiunto livello di internalizzazione del valore religioso che, se non è vissuto insieme agli altri, origina nella persona un’immagine deformata e idolatrica della divinità, ad uso e consumo del suo narcisismo. L’individuo vuol tenersi per sé, senza condividerlo con gli altri, il suo rapporto con Dio, sia nella dimensione culturale, sia nella dimensione sociale/testimonianza, perché Dio è vissuto come l’oggetto rassicurante del gioco, sul quale può proiettare ogni sua ansietà e sentimento, senza che qualcuno possa interferire in questo rapporto. Proprio nel gioco il bambino domina la realtà, la manipola a piacimento, si afferma, si rifà dalle frustrazioni in un mondo simbolico tutto suo.

             E’ chiaro, allora, che se l’individuo, nell’esperienza cristiana, si allontana dalla pratica religiosa del Cattolicesimo, non ha mai superato psicologicamente la fase narcisismo, a livello della religiosità. L’autorità sacra (gerarchia) sarà vista come minaccia al suo rapporto con Dio, prima ancora che errore teologico (CF. MT 16, 18-19), come immaturità psicologica. Gli altri saranno visti come concorrenti in questo rapporto. Non meraviglia il fatto che talvolta il cattolico non praticante preghi da solo, ma in chiesa. Non meraviglia l’ipercriticità nei confronti dei praticanti come tentativo di copertura del senso di colpa inconscio, mentre l’esperienza cristiana, come vedremo, dà alla persona il «coraggio di essere debole» e quindi di accettarsi, per poter amare se stessa e quindi gli altri, di vivere un’esperienza di legame con gli altri e con Cristo. Non meraviglia l’accidia di questi individui che non comprendono che l’amore, per essere tale, va sempre concretamente espresso. Anche al «Signore [che] scruta i cuori» (1 CR 28, 9).

             «Il gruppo, si può affermare a questo punto, gioca un ruolo importante nella dinamica della sicurezza e della colpa, si può quasi dire che il vivere una relazione sociale aumenta il livello di sicurezza raggiunto e la capacità di affrontare lunghi periodi di insicurezza con la coscienza del necessario ritorno alla sicurezza, e permette anche di tollerare il senso di colpa derivante dalla supposta infrazione di norme interiorizzate… Il gruppo agisce profondamente, determina e spesso modifica il significato della sicurezza e della colpevolezza, non elimina queste due qualità, ma le rende tollerabili all’individuo che le vive»[22]. In pratica, il cattolico praticante è un individuo con una maggior stabilità emotiva.

             «Uno dei modi in cui i primi cristiani furono liberati dalla paura e scoprirono se stessi fu attraverso l’appartenenza a una comunità di fede. Questa fede comunitaria è espressa dal culto… – scrive Bryant – il culto della chiesa è il fattore correttivo più sicuro dell’idolatria dei concetti falsi o inadeguati di Dio. Il culto corporativo della Chiesa con le sue letture delle scritture, in particolare quando esse sono interpretate alla luce di Gesù Cristo e nel linguaggio di oggi, è un modo di sfuggire ai concetti limitati ed egocentrici di Dio verso la fede più ampia della comunità… L’impegno della fede significa coinvolgere noi stessi nel mondo degli uomini e delle donne che Dio ha creato e che ama»[23]. Quindi, gli individui che vivono la sola componente intelligenza, venuto meno il rapporto vissuto con la grazia, vivono la sola componente che Sternberg chiama «intimità», originante, se presa a sé stante, la «simpatia», nella quale il rapporto con gli altri può anche essere assente. «Il vero rapporto religioso tra uomo e Dio che nella comunità parrocchiale s’avvera come servizio del soggetto al valore, vale a dire sottomissione dell’uomo, come individuo e società, a Dio, nella lontananza di qualunque fattispecie viene tradito… La dinamica affettiva è ordinata a una tattica e a una finalità che convergono in un atteggiamento unitario e organizzato di mentalità ostile. L’alieno sfrutta l’aspetto umano della Chiesa criticando non per il gusto di denigrare, ma in «obliquo», con lo scopo di mascherare la propria indolenza con il titolo di una religiosità più pura sotto le istanze di un Io esigente e bramoso di trascendenza… E’ in questo tipo di lontananza che avviene la trasposizione in chiave religiosa delle tesi di Sartre («L’inferno sono gli altri») e di Freud. Ciò che manca nella esperienza di tali mentalità è la convinzione che la società, sia profana che religiosa, è condizione di libertà allo stesso tempo che fonte di oppressione. Si dimentica troppo facilmente che la comunità funziona in primo luogo per dare ai fedeli la possibilità di una diretta ed adeguata espressione del sentimento religioso»[24].

             La componente grazia, che noi abbiamo messo in parallelo alla «passione» di Sternberg, unita alla componente «intelligenza», messa in parallelo alla componente «intimità», dà origine all’amore romantico, ove la componente «volontà»-»impegno» è assente. Ci sembra di poter paragonare, nell’esperienza cristiana, questo tipo di amore verso Dio, con quello della religiosità formale e convenzionale, nella quale la grazia è accolta criticamente, la partecipazione comunitaria cultuale è presente. L’individuo in un certo senso, vive la fede, ma la componente «volontà» (impegno) è assente, nel senso che questa ha un significato molto più profondo del «credere». Manca il carattere euristico dell’esperienza di fede in Dio. A proposito della distinzione tra fede e credenza Allport sostiene che ««fede» sembra recare un più intenso calore d’affetto di quanto ne mostri «credenza»… Molte persone, interpellate, rispondono dichiarando di credere in Dio. In molti di questi casi però la risposta sembra data meccanicamente e si ha il sospetto che il sentimento religioso retrostante all’asserzione sia elementare. Quando invece un individuo assevera: «io ho fede in Dio», pare quasi certo che il sentimento religioso occupa una posizione preminente della sua personalità»[25].

             Il carattere euristico della fede, qui assente, essendo ancora assente la volontà-impegno in senso pieno, la rende una continua ricerca di un impegno a tradurla in fatti in ogni aspetto dell’esistenza, senza ridurla ad un fatto cultuale-precettistico.

             Siamo all’opposto del tutto «intelligenza-intimità». Questi non pratica per tenersi stretto il «suo» Dio, mentre il soggetto che non ha ancora raggiunto la componente volontà-impegno, vive la relazione con Dio come fenomeno a sé stante rispetto al resto della sua vita quotidiana, ove non è integrata, per una paura di coinvolgimento eccessivo o per una educazione riduttiva dell’esperienza cristiana.

             Il risultato è una sfiducia di fondo nel proprio valore in rapporto alla partecipazione con Dio nella realizzazione del suo Regno. Già Fromm ricordava che la persona che si impegna attivamente nell’amore si sente viva e scopre quanto vale: «Dare è la più alta espressione di potenza. Nello stesso atto di dare, io provo la mia forza, la mia ricchezza, il mio potere. Questa sensazione di vitalità e di potenza mi riempie di gioia. Mi sento traboccante di vita e di felicità. Dare da più gioia che ricevere, non perché è privazione, ma perché in quell’atto mi sento vivo»[26].

             Senza la «volontà-impegno» l’individuo non ama ancora Dio, perché è ancora passivo, non elabora dentro di sé il dinamismo del darsi a Dio e agli altri in maniera interiorizzata e veramente voluta, al di là del precetto. Vi è attrazione (grazia), risposta (intelligenza), ma non coinvolgimento attivo, responsabile, impegnativo, personalizzato: è un’esperienza di amore-romantico con Dio.

             «La fede del cristiano è un dono di Dio, come l’intero processo salvifico. «Per grazia, infatti, siete stati salvati mediante la fede; e tutto questo non viene da voi, ma è un dono di Dio» (EF 2, 8). Questo è il pensiero che sta alla base di tutta l’analisi della fede di Abramo (RM 4). Poiché Dio si rivolge all’uomo come a una persona responsabile, questi è libero di accettare o rifiutare l’invito gratuito. E la fede non è che la risposta da parte dell’uomo che si rende conto che l’intera iniziativa dipende da Dio… Nei contesti polemici in cui Paolo rifiuta le «opere della legge» come mezzo di giustificazione, egli insiste nel dire che questa giustificazione viene attraverso la fede (GAL 2, 16; Cfr. RM 2, 20-28; FIL 3, 9). Comunque, il senso pieno di fede secondo lui esige che il cristiano manifesti nella sua condotta la sua radicale dedizione al Cristo mediante opere di carità. «Poiché in Cristo Gesù non ha valore né la circoncisione né la incirconcisione, ma solo la fede operante per la carità (GAL 5, 6), questa è la ragione per cui Paolo esorta continuamente i suoi convertiti cristiani a praticare ogni sorta di buone azioni. La fede cristiana è un invito alla libertà (dalla legge, dal peccato, dall’Io – Sarx), ma anche un invito al servizio dell’amore da dimostrare agli altri uomini (GAL 5, 13). In tal modo, la fede per Paolo non è semplice assenso intellettuale a una proposta di monoteismo (Cfr. GC 2, 14-26). Paolo infatti sa che tale servizio non si compie senza l’attività di Dio nell’uomo: «E’ Dio che produce in voi, a suo piacimento, il volere e l’operare» (FIL 2, 13)»[27].

             Aggiungendo la componente volontà, la triade grazia-intelligenza-volontà è completa. E’ l’esperienza cristiana di una fede nel senso pieno. Non tutte le esperienze religiose richiedono necessariamente tutti e tre questi elementi, o almeno, non nella misura dell’esperienza cristiana. Senza volontà non v’è carità.

             Anche la triade della triangolazione dell’amore di Sternberg si completa con l’elemento decisione/impegno. Otterremo l’«amore vissuto».

             «Ci sembra che un’autentica maturità religiosa si realizzi quando c’è equilibrio dinamico fra gli elementi emotivi, intellettivi e volitivi. Il fattore intellettivo ha valore perché dà persistenza all’elemento emotivo che, a sua volta, soddisfa l’Eros.

             Infatti una religiosità prevalentemente emotiva, basata sul semplice sentimento e senza una base intellettiva, difficilmente dura nel tempo. Né va considerata maturità religiosa quella che non implica l’elemento volitivo, non comporta cioè atti di volontà»[28].

             Ricordiamo che l’Eros è una delle due parti in cui Freud ha distinto l’inconscio dinamico ed ereditario (l’Es). L’Eros si riferisce all’energia psichica come impulso dinamico all’apertura all’altro, generalmente designata come libido, in contrapposizione all’istinto aggressivo e di odio, cioè il Thanatos. La religiosità si origina nell’Eros. Rimane quindi da esaminare l’aspetto volitivo dell’esperienza di fede cristiana.

             Il processo decisionale è composto da due fasi: il volere emotivo e, successivamente, il volere razionale. Il primo impatto con la realtà è sempre emotivo. Ciò che coinvolge l’individuo viene prima sentito e, in seguito, ragionato, con una cooperazione affettività e razionalità. In realtà, il processo completo è composto da percezione, cioè il soggetto riconosce l’oggetto in sé, quindi, nel nostro caso, riconosce quel messaggio che ascolta, che legge, che vede, come facente parte dell’esperienza cristiana, come Parola di Dio. In secondo luogo esegue una valutazione intuitiva, che gli consente di porsi in relazione con l’oggetto percepito, a livello elementare di attrazione-repulsione in maniera passiva e acritica. E’ l’influsso che esercita l’esperienza cristiana nel momento in cui l’individuo deve decidere di orientare la propria esistenza in linea con i valori di questa esperienza. Molto influsso ha in questa fase la testimonianza di coloro che già vivono pienamente la fede matura. «I fedeli laici hanno la loro parte da compiere… non solo con una partecipazione attiva e responsabile nella vita comunitaria, e pertanto con la loro insostituibile testimonianza, ma anche con lo slancio e l’azione missionaria verso quanti ancora non credono o non vivono più la fede ricevuta con il battesimo»[29].

             «Il desiderio di partecipazione, la ricerca dell’affiliazione religiosa, possono essere descritti globalmente con una parola sola: l’amore. Sia i fenomenologi che gli psicologi sono d’accordo nel dare un nuovo orientamento alle ricerche in questo senso, che un falso pudore aveva trascurato. Van Der Leeuw fa propria l’osservazione acuta di Lévy-Bruhl, il quale afferma che «il bisogno di partecipazione è sicuramente più imperioso e più intenso, anche nelle nostre società, del bisogno di conoscere o di conformarsi alle esigenze logiche. Esso è più profondo, viene da più lontano». L’atteggiamento del convertito verso la Chiesa ci pare inesplicabile al di fuori del sentimento d’amore che lo motiva. Infatti, nella nostra ipotesi, si tratta di affiliazione a una Chiesa ben definita, la Chiesa cristiana; e per Van Der Leeuw, «una sola parola basta a caratterizzare la tipologia del Cristianesimo: l’amore»[30].

             Grensted sostiene che il solo sentimento che riuscirebbe veramente a integrare la totalità della personalità sarebbe l’amore di Dio, che egli chiama il master sentiment[31] e per Van Der Leeuw: «L’amore risposta all’amore di Dio prende una forma: la Chiesa; essa mostra la sua irriducibile unità con l’amore»[32].

             «E’ un fatto scioccante che lo stesso Freud, per il quale la religione era un’illusione da superare, abbia visto nella Chiesa cristiana il più perfetto esempio del suo gruppo ideale – scrive Grensted – … né nel nostro più intimo sé né nel nostro ambiente di persone che ci sono offerte come obiettivi del nostro amore noi troviamo un’invariabile e sufficiente forza integrante. A questo punto siamo naturalmente condotti a chiederci se non ci sia un sentimento principale di più alto grado, il sentimento che si prolunga a arriva a Dio e quindi attraverso l’agape, il supremo e creativo aspetto dell’amore, ci offra la vera unità interiore che ci dia la libertà. Qui la psicologia non sa dare risposta. Né può chiudere la porta. Possiamo solo dire che se potessimo propriamente dire che questo sentimento esistesse, la conversione, come convergenza su Dio di tutte le nostre disposizioni conflittuali, sarebbe il modo del suo operare. E quella conversione dovrebbe prendere molte forme e sarebbe naturale come c’è una molteplicità e varietà di individui nella multiformità della creazione di Dio»[33].

             Infine, dopo la percezione e l’intuizione, l’ultimo processo decisionale è il volere razionale. L’intuizione non era ancora al livello conscio. L’esperienza cristiana era vista come attraente, o meno, a seconda della predisposizione favorevole o sfavorevole. La valutazione razionale, a questo punto, consente all’individuo di trascendere l’impressione istintiva e di valutare la situazione con criteri più ampi ed universali, non basati solo sulla piacevolezza o spiacevolezza, ma sul valore in sé dell’esperienza, che può anche differire dai criteri istintivi. Cioè può essere ritenuta degna anche se non sempre piacevole, oppure dannosa anche se attraente.

             Non è richiesta una certezza matematica nella decisione razionale riguardante i valori umani. Sarebbe impossibile. Un valore è una rappresentazione concettuale di qualcosa in funzione della sua bontà, del suo pregio, o della sua utilità. Pertanto un valore è un motivo razionale trasformato in un fattore di motivazione relativamente permanente… L’origine immediata dei valori è il processo della deliberazione razionale… Il bagaglio di esperienze personali, le disposizioni mentali già acquisite, i tratti della personalità, le capacità ed i bisogni personali possono determinare l’accettazione o il rifiuto di determinati valori. Fra questi fattori ha molta importanza l’intelligenza, in quanto la formazione dei valori consiste principalmente in un processo intellettuale. La decisione finale di fede cristiana non è il punto di arrivo di un ragionamento teoretico. La fede è un atto d’amore. La decisione finale, la volontà in un atto d’amore è il rischio. Rischio di coinvolgersi totalmente e volutamente nel valore intuito.

             L’individuo non è più legato alla ricerca dell’emozione positiva, della gratificazione, ma è impegnato nel tradurre in pratica attivamente il dono di sé, abbandonando i propri schemi mentali precostituiti, nei quali l’altro, cioè Dio, era incasellato, dando così maggior sicurezza alla persona, ma togliendole la gioia di scoprire l’altro per come realmente sia, per come possa autenticamente esprimersi e comportarsi quando la persona decide di fidarsi totalmente di lui. E’ una maniera di essere che non è riproducibile prima del dono di sé. Se l’amore è «interesse attivo per la vita e la crescita di ciò che amiamo», come sostiene Fromm[34], ciò non è possibile senza un atto di volontà, che è essenzialmente fiducia e impegno per l’altro. Se questo vale per gli esseri umani, tanto più vale per Dio. Se la persona dicesse di amarlo solo quando lo sente, lo capisce, o ha voglia di pregarlo o di partecipare alla celebrazione eucaristica, ad esempio, certamente non potremmo dire che questa sia un’esperienza di amore, la quale, in ogni caso, non è mai basata solo sul «sentire», «capire», o «essere attratti» dall’altro. Uno splendido esempio lo troviamo nell’episodio del Vangelo di Matteo, nel quale Pietro domanda a Gesù di farlo avanzare verso di lui facendolo camminare sull’acqua del lago di Tiberiade. L’atteggiamento di Pietro è quello di colui che cerca certezza. Ma questa non può esistere, nell’amore, senza essere accompagnata dal rischio. Pietro cammina sull’acqua sintanto che la sua fiducia non vien meno a causa della paura, originata da un amore imperfetto. «L’amore perfetto scaccia il timore, perché il timore suppone un castigo e chi teme non è perfetto nell’amore» (1 GV 4, 18). Il timore della persona che non riesce a donarsi perché è preoccupata dalla possibile reazione dell’altro.

             «Se volete scoprire quale differenza Gesù abbia prodotto nell’umanità, cercandola nel Nuovo Testamento, troverete che la risposta è l’allontanamento della paura dalla vita della gente. Nel Nuovo Testamento la paura è considerata la radice di ogni male; è la paura che rende egoisti gli uomini, che li fa odiare, che li rende ciechi; è sempre la paura a farli impazzire. La paura scaccia l’amore, così come l’amore scaccia la paura»[35]. Certamente Gesù ha fatto molto di più di questo, ma questo ci aiuta a capire come, in ultima analisi, ciò che frena la persona dal passo decisivo a completare il suo amore con l’impegno e la fede con la volontà, sia il timore.

             Spesso il timore è alimentato dalla distanza tra l’ideale e le proprie capacità, ma va tenuto conto che «tutti gli ideali sono in un certo senso staccati dalla realtà… Sono obbiettivi da raggiungere, sono cose realizzabili ma non mai appieno realizzate. Una persona senza ideali è una persona molto povera; d’altra parte una persona che non possiede nient’altro che ideali, è una persona incapace sia per sé che per la società»[36].

             Allport sostiene che «Salvo non s’abbia a fare con un genio religioso, ad esempio il Cristo, non dobbiamo attenderci che il sentimento religioso, anche quando è maturo, sia coerente in assoluto. Più che per altri, va detto di esso che il suo modellamento è sempre una realtà incompiuta»[37]. E Perugia: «I giovani devono essere guidati verso la scelta di ideali personalizzati che siano il più vicino possibile allo «standard» di eccellenza. Così gli insegnanti di religione giustamente tendono a far sì che i fanciulli e gli adolescenti conoscano la vita di Cristo e dei Santi, perché essi sono esemplari di grandi virtù morali e religiose… I giovani devono saper valutare la distanza esistente fra ideali e realtà. Essi sono troppo spesso scoraggiati dai loro insuccessi per poter raggiungere uno «standard» di eccellenza; essi talora non sanno che gli ideali non sono mai pienamente realizzati, che essi sono obbiettivi a cui tendere più che scopi da realizzare. I giovani devono potersi guardare da tali scoraggiamenti, in quanto questi possono condurre a severi conflitti emotivi e a grave disadattamento. I giovani devono possedere degli ideali per il loro completo sviluppo e la loro completa integrazione, ma questi ideali devono essere costretti a giuocare il proprio ruolo nella dinamica della condotta umana»[38].

             Dunque, senza idealizzazioni, timori e scoraggiamenti definitivi, l’amore completo richiede un preciso impegno duraturo, un rischio ampiamente ricompensato dallo scoprire l’altro nella misura in cui rischio, in pratica, i miei ideali per lui. Fromm ricorda che «L’amore dovrebbe essere essenzialmente un atto di volontà, di decisione di unire la propria vita a quella di un’altra persona – nel nostro caso, Dio – … Amare qualcuno non è solo un forte sentimento, è una scelta, una promessa, un impegno. Se l’amore fosse solo una sensazione, non vi sarebbero i presupposti per un amore duraturo. Una sensazione viene e va. Come posso sapere che durerà sempre, se non sono cosciente e responsabile?

             Tenendo conto di questi elementi, si arriva alla conclusione che l’amore è essenzialmente un atto di volontà»[39].

             Anche Rollo May è dello stesso avviso: «Il compito dell’uomo è di unire amore e volontà. Essi non sono uniti da un’automatica crescita biologica, ma devono essere parte del nostro sviluppo cosciente… La volontà interviene e pone le basi che rendono possibile un amore relativamente maturo. Non più alla ricerca di una reviviscenza della sua condizione infantile, l’essere umano… ora si assume liberamente la responsabilità per le sue scelte…

             L’amore che è separato dalla volontà, o l’amore che impedisce la volontà, è caratterizzato da una passività che si incarna e non si sviluppa con la propria passione; tale amore tende, quindi, alla dissociazione. Finisce in qualcosa che non è pienamente personale perché non discrimina completamente. Tali distinzioni coinvolgono il volere e lo scegliere; e scegliere qualcuno significa non scegliere qualcun altro»[40]. Amare Dio implica sceglierlo: «Scegliete oggi chi volete servire» (GS 24, 15).

             «L’obbedienza della fede non va scambiata con un atto compiuto perché un potente ha comandato qualcosa, ma va vista come un modo di agire adottato perché Dio sta con la sua interpellanza e la sua rivendicazione nella vita dell’uomo, una interpellanza e una rivendicazione dotate di senso e indicanti una via»[41].

             «Una persona non offre mai altra garanzia se non se stessa. Nella relazione con gli altri, la certezza non antecede l’assenso: lo accompagna e ne è il frutto. Così è nella fede religiosa. Quando si rivolge a Dio, l’uomo vorrebbe anzitutto sapere in chi crede: lo sa però solo nel momento in cui crede … La fede è un atto cosciente, compiuto dalla persona nella sua totalità, e la sua certezza è una luce che si riflette sull’esistenza umana e la rende più ragionevole… Una certa umanizzazione e un certo equilibrio psicologico le sono indispensabili. In cambio, però, essa libera l’uomo, giacché dilata il suo essere in una relazione interpersonale»[42].

             Nella seconda parte esamineremo in quale maniera l’esperienza religiosa specificatamente cristiana integri la personalità e l’affettività della persona, aprendole più vasti orizzonti.[43]


 

[1]      STERNBERG Robert J., BARNES Michael L. (a cura di) – LA PSICOLOGIA DELL’AMORE, Milano, BOMPIANI, 1990, p. 142

 

[2]      LEVINGER George – Ibidem, pp. 170-171

 

[3]      STERNBERG Robert J. – Ibidem, p. 143

 

[4]      LEVINGER George – Ibidem, p. 170

 

[5]      DENZINGER Henricus, SCHÖNMETZER Adolfus – ENCHIRIDION SYMBO- LORUM DEFINITIONUM ET DECLARATIONUM DE REBUS FIDEI ET MORUM, Friburgo, HERDER, 1965 (XXXVI), p. 589

 

[6]      COLZANI Gianni – ANTROPOLOGIA TEOLOGICA. L’UOMO: PARADOSSO E MISTERO, Bologna, EDB, 1988, p. 239

 

[7]      Ibid., pp. 261-262

 

[8]      S. TERESA DI GESU’ – PENSIERI, (90), Roma, IL PASSERO SOLITARIO, 1980, p. 37

 

[9]      S. AGOSTINO – LE CONFESSIONI VIII, 4, Brescia, LA SCUOLA, 1987 (7), p. 124

 

[10]    BRYANT Christopher – PSICOLOGIA DEL PROFONDO E FEDE RELIGIOSA, Assisi, CITTADELLA, 1989, pp. 99-101

 

[11]    LEIBNIZ Gottfried W. – citato da MARIAS Julián – LA FELICITA’ UMANA. UN IMPOSSIBILE NECESSARIO, Cinisello Balsamo, PAOLINE, 1990,  p. 13

 

[12]    DACQUINO Giacomo – RELIGIOSITA’ E PSICOANALISI, Torino, SEI, 1980 (7),  p. 151[12]

[13]    HATFIELD D. – «THE DANGERS OF INTIMACY» in DERLEGA V., (a cura di)

         COMMUNICATION, INTIMACY AND CLOSE RELATIONSHIP, New York, ACADEMIC PRESS, 1984, pp. 207-220

 

[14]    S. TERESA D’AVILA – OPERE COMPLETE, Roma, Postulazione Generale dell’Ordine dei Carmelitani scalzi, 1981

 

[15]    VERGOTE Antoine – PSICOLOGIA RELIGIOSA, Roma, BORLA, 1979, p. 215

 

[16]    CENCINI Amedeo, MANENTI Alessandro – PSICOLOGIA E FORMAZIONE. STRUTTURE E DINAMISMI, Bologna, EDB, 1986, p. 284

 

[17]    KELMAN H.C. – «TRE PROCESSI DI INFLUENZA SOCIALE» in WARREN N., JAHODA J. – GLI ATTEGGIAMENTI, Torino, BORINGHIERI, 1976

 

[18]    CENCINI Amedeo, MANENTI Alessandro – op. cit., pp. 290-291

 

[19]    Ibid., pp. 287-288

 

[20]    Ibid., p. 294

 

[21]    KEILBACH Wilhelm – «L’INDIFFERENZA RELIGIOSA: TENTATIVO DI UN’ANALISI PSICOLOGICA» in L’INDIFFERENZA RELIGIOSA, Segretariato per i non credenti, (a cura di), Roma, CITTA’ NUOVA, 1978, p. 69

 

[22]    SPALTRO Enzo – «LA DINAMICA INDIVIDUO-GRUPPO NEI RAPPORTI EDUCATIVI» in QUESTIONI DI PSICOLOGIA, op. cit., pp. 676-677

 

[23]    BRYANT Christopher – op. cit., pp. 138-140

 

[24]    PUGNETTI Maurizio – I CATTOLICI NON PRATICANTI. MORFOLOGIA DELLA LONTANANZA IN PSICO-SOCIOLOGIA PASTORALE, Milano, LUX DE CRUCE, 1961, pp. 60-61

 

[25]    ALLPORT Gordon W. – L’INDIVIDUO E LA SUA RELIGIONE, Brescia, LA SCUOLA, 1972,  p. 199

 

[26]    FROMM Erich – L’ARTE DI AMARE, Milano, MONDADORI, 1983 (1988),  p. 33

 

[27]    FITZMYER Joseph A. – «TEOLOGIA PAOLINA» in GRANDE COMMENTARIO BIBLICO, BROWN Raymond E., FITZMYER Joseph A., MURPHY Roland E., Brescia, QUERINIANA, 1973, p. 1893

 

[28]    DACQUINO Giacomo – op. cit., p. 114

 

[29]    GIOVANNI PAOLO II – CHRISTIFIDELES LAICI, 34, Città del Vaticano, LIBRERIA EDITRICE VATICANA, 1988, p. 93

 

[30]    CARRIER Hervé – PSICO-SOCIOLOGIA DELL’APPARTENENZA RELIGIOSA, Leumann. ELLE DI CI, 1988, p. 66

 

[31]    GRENSTED L.W. – THE PSYCHOLOGY OF RELIGION, New York, OXFORD UNIVERSITY PRESS, 1952, p. 82

 

[32]    VAN DER LEEUW G. – LA RELIGION DANS SON ESSENCE ET SES MANIFESTATIONS, Parigi, PAYOT, 1955, p. 633

 

[33]    GRENSTED L.W. – op. cit., p. 143; 82 (Traduzione dell’autore)

 

[34]    FROMM Erich – op. cit., p. 36

 

[35]    WILLIAMS Harry – THE TRUE WILDERNESS citato da BRYANT Christopher, op. cit., p. 132

 

[36]    PERUGIA Angelo – In QUESTIONI DI PSICOLOGIA, op. cit., p. 523

 

[37]    ALLPORT Gordon W. – op. cit., p. 111

 

[38]    PERUGIA Angelo – In QUESTIONI DI PSICOLOGIA, op. cit., pp. 523-524

 

[39]    FROMM Erich – op. cit., pp. 60-61

 

[40]    MAY Rollo – L’AMORE E LA VOLONTA’, Roma, ASTROLABIO, 1971, pp. 276; 278; 272

 

[41]    WALDENFELS Hans – TEOLOGIA FONDAMENTALE NEL CONTESTO DEL MONDO CONTEMPORANEO, Cinisello Balsamo, PAOLINE, 1988, p. 543

 

[42]    VERGOTE Antoine – op. cit., pp. 244-245

[43]   NADALI Giorgio – Sessualità, Religioni e Sette. Amore e Sesso nei Culti mondiali, Roma, Armando Editore, 1999